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  七夕节|明代文人怎么理解“情”?  又是一年七夕,这个节日从最初源于星象崇拜的祭祀,逐渐演变为今天的东方“情人节”,其内涵的流转,一如“情”字本身的历史。 在当代语气中,“情”多半指向男女爱恋。 然而,若将目光投回历史的长河,会发现“情”的旅程要曲折得多。 它最初的含义偏向“实情”,而后衍生出“情感”的意思。 到了市民文化勃兴、个性思潮涌动的晚明,文人才在畅销的世情小说中,将“情”和男女之爱空前紧密地捆绑在一起。 同时,文人对“情”的探讨与书写也达到了一个前所未有的高峰。 从王阳明、李梦龙等文人学者对“情”的理论探讨,到冯梦龙和汤显祖对“情”的文学实践,我们能够窥见明人对于“情”的不同理解,以及“情”的传统义和新义在那个时代的交织。   一、“情”为何物?从“情实”到“人欲”  在中国古代的早期文本中,“情”并非专指情感,这一点已成为学界共识。 如桥本昭典、陈鼓应等学者所论,先秦时的“情”,其基本含义是“情实”,即事物或人内心的真实状况。 无论是《尚书》中的“民情大可见”,还是《孟子》中的“是岂人之情也哉”,此处的“情”都更接近于“实情”或“本质”之意,指向一种客观的真实,而非主观的、波澜起伏的情感活动。 这一观念的转变,滥觞于战国时期关于“性情关系”的讨论。 思想家们开始将“情”与人性(性)相连,视其为“性之质”(《荀子·正名》),即人性的真实内容与表现 。 至此,“情”的内涵才开始向内心的情感倾斜。   到了宋明理学的体系里,“情”的地位更加微妙而复杂,明代对于“情”的重视,首先体现为心学对于理学的“情”观念的革新。 在南宋理学家朱熹的体系里,心、性、情是一个秩序井然的家园,其核心是“心统性情”。 在他看来,“性即理”,是家园的根本法则;“情”则是因外物而起的波澜,是家中那个可能不守规矩的成员;而“心”,则是人的“虚灵”主体,既非等同于家规(性),也非等同于成员的情绪(情),它的职责是“知觉”与管束。 如此,情虽是人性的自然流露,却随时可能因“迁于物”而行差踏错,需要“心”这位大家长时时加以省察与节制,以确保“发而皆中节”。 在这套森严的等级中,“情”的地位无疑受到了压抑,它的正当性,需要时刻接受“理”的检验和“心”的管束。   在王阳明那里,“心即理”将心、性、情多元的结构统一了起来,在他看来没有外在于心的天理,也没有外在于心的“性”与“情”。 “心”的本体便是天理,作为“心之用”的“情”也被视作“自然之流行”,如他所说,“七情顺其自然之流行,皆是良知之用”。 这意味着,喜怒哀乐不仅可能是偏离正轨的危险支流,同样也是“良知”(此心此理)最本真、最直接的呈现。 只要情感的生发是自然的、无所执着的,它本身就是善的,就是天理的体现。 这一思想的转向,为“情”的正当性找到了坚实的哲学地基。 此后,在其影响下,阳明后学们更是将这股思潮推向极致,王艮的“百姓日用即道”、李贽的“童心说”,都是在高扬人鲜活的本真之情。   这种从心学内部生发出的对“情”的尊崇,并非仅仅停留在书斋里的哲学思辨,而是深深植根于明代激烈斗争的政治环境之中。 明代皇权极盛,但同时士人的反抗也极激烈。 皇权力图将自身塑造为万世不变的天理,将皇帝的心等同于圣人之心,在这种背景下,强调“心即理”,将是非判断从依托皇权收回士人的内心情感,就具有了反叛的意义。 在这样的时代背景下,文人士大夫对“情”的论述,也常常暗含着人格理想与政治关怀。 文坛领袖李梦阳论诗,开篇便强调万千法度皆需“情以发之”,在他看来,诗歌的根源在于“情者,动乎遇者也”,是士人内心真情的自然勃发。 这种对“真情”的执着,也体现在他“豪杰”式的狂傲人格与直言敢谏的政治实践中。   然而,也需看到,这些文人士大夫所高扬的“情”,虽已远较前代更为深刻和重要,但其内涵很大程度上仍未超越“情实”(真实无妄)与“情感”(感时伤世)这两层古义。 他们所言的“情”,更多指向的是士人阶层面对家国天下时,一种发自肺腑的真诚与担当。 “唐宋派”的代表文人唐顺之论文章本色,追根溯源,最终归于“忠诚爱国不能自已之情”;李梦阳论诗虽主情,其旨归仍在“诗言志”的传统中。 这份“情”,是士人风骨的写照,是道德人格的延伸,是一种根植于儒家传统的家国情怀,与今天所理解的、侧重于男女之爱的情感,仍有巨大的差别。 “情”字更多地指向男女之爱,市井男女可以为之生、为之死的生命冲动,则主要表现在明代的世俗文学之中。   二、《情史》:匹夫匹妇的情爱百科  晚明文人对“情”的痴迷,最直观的体现莫过于冯梦龙辑录的《情史类略》(通称《情史》)。 这部奇书,与其说是一部历史,不如说是一部关于“情”的博物志。 冯梦龙将古往今来的情事分门别类,辑为“情贞”“情缘”“情私”“情侠”“情痴”“情幻”等二十四类,几乎穷尽了“情”的各种形态。 其所录之事,上至帝王将相,下至贩夫走卒,乃至鬼神精怪、花鸟虫鱼,无所不包,展现了明代人对“情”丰富多元的理解。   冯梦龙在序言中试图为“情”正名,提出“六经皆以情教也”,意图将凡人之情比附儒家教化,从而获得合法性。 然而,他所呈现的情感世界,却远比礼教的框架更为宽广、驳杂,甚至越轨。 书中固然有符合儒家伦理的“情贞”一类,歌颂着如王世名之妻那般为夫殉节的贞烈女子,但更多篇幅,则描绘了那些逸出常规、令人惊叹的“情”。   如“情痴”一类,将“情”极致激烈而近于病态的一面呈现出来,无论是为见一面而甘愿自宫的洛阳王某,还是相拥投水而死的王生与陶师儿,抑或那位独具慧眼、能从眇一目的妓女身上看到绝代风华的少年,他们都活在“情”本身构筑的真实中,痴迷成了他们存在的方式。 “情私”中的故事则多描述那些礼法之外的越轨之情,故事往往始于青年男女对父母或官府或世俗观念的违抗,如张幼谦与罗惜惜的私下盟誓与幽会,最终通过其情感的真挚与坚韧,感动大官勋贵或父母,使“私情”被承认,终成眷属。 “情缘”“情幻”与“情灵”等类别,则大量引入了神鬼、宿命与因果报应的民间信仰叙事。 无论是祝英台的化蝶,还是符丽卿的鬼魂还愿,其背后都贯穿着因果报应的朴素观念,真情必然得到回应,而负心薄幸则必然招到报应。 “情侠”一类则凸显了“情”与“义”的关联,如古押衙为成全王仙客与无双,不惜设计“赐死”无双,偷梁换柱,最后为绝后患而自刎。 他所为者非关男女私欲,而是一种为知己者死的“义气”,这时的“情”已升华为一种超越个人利害的道德承诺。 “情豪”与“情秽”两类,更是将帝王将相荒诞夺目的情欲生活铺陈开来,从隋炀帝的“迷楼”,到严世蕃的“香唾盂”,这些故事以其奇观化的描绘,展现了“情”在权力催化下走向极端纵欲与败坏的一面。 除此之外,《情史》的视野还延伸到了“情外”所记录的同性之爱,以及“情通”中人与万物的情感联结,其包罗万象,可见一斑。   书中不少故事颇有趣味,如《昆山民》一篇,一户人家为给病重的儿子“冲喜”,匆忙办婚事,又怕儿子病体难支,便让自家小女儿去陪伴新嫂嫂。 谁知女方家也怕女儿嫁过去守活寡,竟让自家的小儿子代替姐姐拜堂。 结果,代兄拜堂的假新郎,与陪伴嫂嫂的小姑子,竟在洞房之夜将错就错,私谐鱼水。 闹到官府,县官却道是“嫁女得媳,娶妇得婿”,干脆让假凤虚凰成了真夫妻。 又如《情幻》类中的《张倩女》,衡州女子倩娘与表兄王宙相爱而不得,竟至于灵魂出窍,夜奔百里追随情郎,一去五年,生儿育女,而她的肉身却一直病卧闺中。 直到五年后魂魄归来,与病体合二为一,二人奇缘得谐。 这类故事已成为后世乃至今天许多电视剧或通俗文学的故事模版。   当然,《情史》主要以猎奇为目的,其中对宫闱淫乱的许多描绘,即便以今人的眼光来看也颇为露骨,一些故事甚至十分粗鄙。 而书中随处可见陈旧的儒家伦理,对贞女等的推崇,也很是迂腐,以今天的眼光来看难免显得落伍。 然而,这些故事中仍有一些具有超越时代的魅力,即便是今天读到,也深为感动。 如“情化”卷中有篇短文《化铁》,讲述一位女子仅仅因为在楼上遥望过一个商人,便相思成疾而死。 火化之后,“独心中一物,不毁如铁”,家人将其磨开,竟能“照见其中有舟楼相对,隐隐如有人形”。 直到商人归来,听闻此事,抱着这颗心痛哭,此心才化为飞灰。 “独心中一物,不毁如铁”用以形容刻骨的真情,细品之下含蓄隽永,颇有诗意。 “情感”卷中亦有不少感人至深的故事,《连枝梓双鸳鸯》一篇写韩凭与何氏夫妻的爱情悲剧,他们被宋康王强行拆散,双双殉情。 康王下令将二人分葬两处,然而一夜之间,两座坟上竟各生出一棵梓树,“根交于下,枝连于上”,更有一对鸳鸯鸟,“双栖于树,朝暮悲鸣”,可见强权可以摧折骨肉,却无法撼动真情。 这些故事能够穿越时间的魅力,正在于这种不被外物所定义、扭曲的真挚情感。   三、《牡丹亭》:“至情”的超越性  如果说冯梦龙的《情史》是在广度上,为“情”绘制了一幅包罗万象的世俗地图,那么汤显祖的《牡丹亭》,则是在深度上,将“情”的理念推向了极致。   汤显祖的创作,根植于晚明士大夫的思想光谱,他与主张“童心说”的李贽神交,亦受王学左派泰州学派影响,其“主情”思想,正是这一思想谱系在文学上的最鲜明的回响。 他曾言“世总为情,情生诗歌”,认为“情”是世间万物的根本。 比起冯梦龙更具商业性的辑录性质,汤显祖的创作承载着更深刻的文人关怀与形而上思考。 这一点,集中体现在他为《牡丹亭》写下的那段著名题词中:“天下女子有情,宁有如杜丽娘者乎!……情不知所起,一往而深。 生者可以死,死可以生。 生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。 ”这段话,堪称晚明“主情论”最鲜明的宣言。 在这里,“情”不再仅仅是人欲的自然流露,甚至不再是“心”的附属,而被赋予了一种超越性的、本体论的价值。 它足以与压抑人性的“理”相抗衡,成为一种能够穿透生死、颠倒乾坤的根本力量。   杜丽娘的故事,正是这一理念最完美的戏剧化呈现。 身为南安太守的千金,她是在“存天理,灭人欲”的森严闺阁中长大的。 她日常所学的,是“有此身即有此理”的教条,读的是“女四书”,是被解为“后妃之德”的《关雎》。 然而,诗歌本身具有超越教条的感性力量,即便是被解为“后妃之德”,“窈窕淑女,君子好逑”的原始文句最终还是会解放一个人的天性,使她深为触动,“讲动情肠”,在春日游园的自然景象里,她感叹“原来姹紫嫣红开遍,似这般都付与断井颓垣”,这不仅是惋惜春光,同样是对青春生命的哀叹。 这种情动成为她与柳梦梅梦中相遇的机缘。 在梦中,她与素未谋面的书生柳梦梅“话到其间”腼腆相叙,体验到了生命中最本真、最自由的情感。 也正是为了守护这份梦中之“情”,她不惜相思成疾,乃至殒命。 这种毁灭,实则是一种虽未必自觉、但足够决绝的反抗,它意味着,如果没有自由舒展的情感,即便“死生事大”,也不足畏惧。 而她死后魂魄不灭,终在梅花树下与现实中的柳梦梅相遇,并最终还魂复生,成就姻缘,更成为“情”战胜生死、超越礼法的最佳寓言。   相较于《情史》,《牡丹亭》中的“情”因此更呈现出自觉的超越性。 冯梦龙笔下的情侣们,其抗争多在现实层面展开,最终的结局,也往往仰赖于侠士义举、官府青天,或是因果报应、宿命姻缘这类外在的、奇幻的力量。 汤显祖虽然也借用了“还魂”这一超现实情节,二人爱情的结局也是在类似于“机械降神”的机缘下完成的,但这更像是一种寓言结构。 杜丽娘的抗争,本质上是在灵与肉、生与死的界限上展开的一场内心交锋。 杜丽娘为情求索的每一步都充满了主动性:梦醒之后,她没有将春梦视为一场荒唐,而是执着地“寻梦”,在现实的花园中追索梦中痕迹;在病中,她自画春容,并题诗其上:“他年得傍蟾宫客,不在梅边在柳边”,以便梦中人来寻。 从游园惊梦到寻梦而死,杜丽娘的每一步都很主动。 她的魂魄脱离了肉身的禁锢,反而获得了更大的自由。 也正是她的魂魄历经寻访,主动叩响了柳梦梅的窗扉,在人鬼之间建立起联系,将梦中之情彻底落实于现实。   可以说,杜丽娘离魂寻梦,是在现实种种禁锢的情形下,对于“心”与“情”的力量挣脱束缚的隐喻,汤显祖在题词里说“情”可以超越生死,但其实他真正表达的是:情可以逾越那个阻隔人的自然天性的高高围墙。   结语  从先秦的“情实”,到晚明的“至情”,“情”字含义变迁的背后,是古代人性观念的变化。 晚明文人,无论是如冯梦龙般为凡人俗情立传,还是如汤显祖般为“至情”高唱颂歌,都共同将“情”从外物的束缚中解放出来,赋予其正当性、丰富性与超越性。 今天人们已不再讳言“情”,市场上围绕“情”的文化产品也多如牛毛,但在晚明文人的笔下,“情”有着更丰富、某些时候也更“重”的意蕴。 它既是人的自然天性,更是一个人回归本真、对抗虚伪的根本道路,人们仍需要回顾这条道路,也仍在寻找这条道路。 (闫力元) 【编辑:于晓艳】

明代文人怎么理解“情”?
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